и в киреевский что сделал
Иван Васильевич Киреевский
Повести и рассказы
Религиозный философ, литературный критик, публицист, один из главных теоретиков славянофильства.
Биография
Сын орловского помещика Василия Ивановича Киреевского и Авдотьи Петровны, урождённой Юшковой.
Учился у Гегеля (в Берлине) и у Шеллинга (в Мюнхене); рассматривал Гегеля как рационалиста и последователя Аристотеля, как последнюю и высочайшую из возможных вершин западной мысли, которой должно быть противопоставлено русское мировоззрение, построенное на чувстве и чистой ортодоксальной вере.
Киреевский – поборник славянофильства и представитель его философии. В отходе от религиозных начал и утрате духовной цельности видел источник кризиса европейского Просвещения. Задачей самобытной русской философии считал переработку передовой философии Запада в духе учений восточной патристики. Труды Киреевского впервые были изданы в 1861 в 2 томах.
Философские идеи
Главенствующее место у Киреевского занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал рождение нового мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм, философия. Суть этого пути – стремление к сосредоточенной цельности духа, которая дается только верой: «осознанием об отношении человеческой личности к личности Божества». Этому должна помочь также и аскеза – необходимый элемент не только жизни, но и философии. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».
Иван Васильевич Киреевский
Великий русский мыслитель Иван Васильевич Киреевский один из ярчайших выразителей идей Святой Руси. Киреевский в числе первых обоснованно и твердо объявил об особом пути России и о спасительной роли Православия как единственного истинно христианского вероучения. «Все, что препятствует правильному и полному развитию Православия, – писал И. В. Киреевский, – все то препятствует развитию и благоденствию народа русского, все, что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое. Поэтому, чем более будут проникаться духом Православия государственность России и ее правительство, тем здоровее будет развитие народное, тем благополучнее народ и тем крепче его правительство и, вместе, тем оно будет благоустроеннее, ибо благоустройство правительственное возможно только в духе народных убеждений».
Киреевский родился 22 марта 1806 г. в дворянской семье. Отец его являлся страстным противником Вольтера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения. Умер он, когда Иван Васильевич был еще мальчиком; воспитание детей (у Ивана Васильевича был младший брат Петр, известный «собиратель» народного творчества, исключительно чистый и цельный человек, – и сестра) было в руках матери – женщины замечательной по религиозности и силе характера. Она была в тесной дружбе с родственником ее, известным нам поэтом Жуковским, и под влиянием его была горячей поклонницей немецкого романтизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично замуж за Елагина – поклонника Канта и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Васильевич стал брать уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал публичные курсы профессоров университета (в частности, шеллингианца Павлова). Выдержав экзамен, Киреевский поступил на службу в Архив Министерства иностранных дел, где встретил ряд талантливых молодых людей (особая дружба связывала его с А. Н. Кошелевым), вместе с которыми основал общество «любомудров». В этом философском кружке занимались почти исключительно немецкой философией. По закрытии кружка (в 1825) Киреевский, продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи (литературно-критического характера), которые обращают на себя всеобщее внимание.
В 1831 Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера – в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень характерным названием «Европеец», где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и западной культур. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков. Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью «Девятнадцатый век»; самого Киреевского не постигла кара только благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александра II). На 12 лет после этого Киреевский замолчал.
Новый этап в жизни Ивана Васильевича начинается с женитьбы его в 1834 году на Наталье Петровне Арбеневой, духовной дочери иеромонаха московского Новоспасского монастыря о. Филарета – одного из подвижников, возрождавших с XIX века, следуя завету преп. Паисия Величковского, забытое к этому времени старчество. Жена Киреевского отличалась не только своей глубокой религиозностью, но и знанием трудов Св. Отцов Православной Церкви, в то время как у ее супруга отсутствовало как первое, так и второе, что, впрочем, являлось вполне закономерным следствием многолетнего блуждания его разума в недрах западноевропейской, полностью оторванной от фундамента христианского благовестия культуры протестантского толка с ее философией «вне веры». Однако именно под влиянием жены у Ивана Киреевского пробуждается интерес к творениям Св. Отцов, и по мере погружения в их мысли начинает набирать силу благодатный процесс интеллектуально-духовного преображения его самогό. Этому же способствует последующее знакомство с о. Филаретом, посещения Оптиной Пустыни.
Теперь он не только знает, где именно находятся корни самобытной русской философии, не имеющей ничего общего с рациональными философскими системами его бывших «учителей», но (и это главное!) им все сильнее овладевает ясное осознание того, что сохранение Православия в России означает следование ее Божественному Промыслу. Правда, новые знания требуют упорядочения, оформления, то есть того, чем как раз виртуозно владеет столь известная ему немецкая философская школа. Но ведь это, в свою очередь, требует отрешения от повседневных дел, углубления в сугубо научную работу. А Киреевского ежедневно и ежечасно отвлекает от всего этого злободневность проблем, тревожащих общество и требующих его непосредственного участия в их обсуждении в качестве всесторонне образованного талантливого публициста, хотя натуре его были присущи вовсе не чувство соперничества, желание восторжествовать над противником, а поиски мира и спокойствия (по свидетельству одного из монахов Оптиной Пустыни он был «весь душа и любовь»).
Дело в том, что опубликованное в журнале «Телескоп» в октябре 1836 года «Философическое письмо» Чаадаева положило начало жаркому спору в литературных салонах Москвы о судьбах России, который к середине 40‑х перерос в не менее острую журнальную полемику, разделив ее участников на западников и славянофилов (главой и вдохновителем последних стал всецело преданный Церкви и обычаям русской старины Алексей Степанович Хомяков). Иван Киреевский, благодаря разносторонности приобретенного им интеллектуально-духовного опыта, к этому времени оказался на самом переднем крае противоборствующих сторон, и его стали считать наиболее глубоким и последовательным выразителем славянофильства наряду с А.С. Хомяковым, хотя сам он в письме к нему высказывался вполне определенно: «…я и теперь еще люблю Запад… Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками».
В 1845 году Киреевский на короткое время становится фактическим редактором главного печатного органа славянофилов – журнала «Москвитянин», но, не получив официального разрешения на редакторство, отказывается от этой работы. Неудача постигает его и при попытке занять кафедру философии в Московском Университете. В 1852 году славянофилы начали издавать журнал «Московский сборник», но после выхода первой же его книжки журнал запрещают «как проповедующий абсурдные и вредные идеи», опять-таки из-за опубликованной здесь статьи Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», причем, сам он попадает под гласный надзор полиции (история двадцатилетней давности повторяется, таким образом, с поразительной точностью). Подвергаясь гонениям, Киреевский, тем не менее, пишет именно в это время своему давнему другу и единомышленнику А.И. Кошелеву: «не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии… пора для России сказать свое слово в философии». Именно с этой целью он отныне поселяется у себя в Долбине, прерывая уединение лишь для общения со старцами Оптиной Пустыни, где теперь бывает довольно часто.
После смерти Николая I и восшествия на престол Александра II в России повеяло ветром свободы. В 1856 году в Москве под редакторством Кошелева был основан журнал «Русская беседа». В первом же его номере появляется статья Ивана Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии», которая задумывалась им как введение к большой работе. На этот раз после публикации статьи журнал никто закрывать не собирался, однако выхода ее в свет не суждено было увидеть самомý автору: отправившись в Петербург навестить сына, Иван Киреевский внезапно заболел там холерой и скончался 11 июня 1856 года; прах его был захоронен в Оптиной Пустыни. Так завершился земной путь самобытного русского мыслителя, посеявшего зерна новых знаний в надежде на то, что время для сбора обильного урожая непременно наступит.
Путь духовного просветления Ивана Киреевского достаточно поучителен, хотя и отделен от нас значительным отрезком времени. И начинается он вовсе не с усвоения и накопления знаний, требуемых, согласно убеждению, весьма укрепившемуся в александровскую эпоху в высших кругах русского дворянства, для достижения необходимого соответствия между образом мысли и образом жизни. Правда, сам двадцатилетний юноша, овладевший именно такими знаниями, полон благих намерений использовать их на литературном поприще на благо России: «Чего мы ни сделаем общими силами? – пишет он в это время Кошелеву. – Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога».
Конечно, здесь явно слышны отголоски романтизма, усвоенного Киреевским еще в отроческие годы. Что же касается упоминаемой им «истинной религии», то трудно предположить, что речь идет о Православии, если иметь в виду, что в литературно-философском кружке, членом которого он в то время состоял, немецкая философия, по словам того же Кошелева, «вполне заменяла молодым людям религию». Лишь проведенные позднее Киреевским 9 месяцев за границей зарождают в нем первые серьезные сомнения в достаточности, а главное – в истинности приобретенных им доселе знаний. Он убедился воочию, что столь чтимая им немецкая философия является носителем не одной лишь высокой учености, но и логического обоснования вполне определенного образа жизни народа страны, которая, как следует из его писем, отправляемых на родину, произвела на него впечатление «глупой» «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет» «незначащей». И хотя от этих сомнений до осознания откровений Православия было еще весьма далеко, перед Киреевским, судя по всему, именно после возвращения в Россию понемногу начали вырисовываться неустранимые противоречия между рассудочным знанием и тем, что он назовет позже «верующим мышлением». Из упомянутой выше его статьи «Девятнадцатый век» (1835г.) следует, что он ясно ощущает необходимость поиска новых оснований для русского просвещения.
Сначала Киреевский пытается вести такой поиск совершенно самостоятельно. Но оказывается, что одних собственных усилий даже для того, чтобы лишь потеснить рассудочные знания, совершенно недостаточно – необходим продуктивный диалог с человеком, способным не только обозначить верное направление поисков, но еще и создать при этом благоприятствующую взаимопониманию атмосферу. Все это смогла осуществить жена Ивана Васильевича – Наталья Петровна: именно она обратила внимание супруга, поначалу совершенно не проявлявшего интереса к богословскому фундаменту Православия, на мысли Св. Отцов, давала читать их книги, полученные ею от о. Филарета. Именно благодаря ей он сблизился с ним самим, обнаружив в личности старца ту «внутреннюю цельность бытия», из которой в дальнейшем как раз и проросла идея цельного знания. Оживив в Киреевском все еще не осознаваемую тем веру, старец Филарет стал для него мудрым руководителем, полностью отвечавшим умственным и душевным запросам окормляемого им любомудра.
Сам Киреевский в период общения с о. Филаретом и по мере знакомства с трудами Восточных Отцов испытывает все усиливающийся скептицизм по отношению к столь чтимой им ранее философии, считая, что «христианство на Западе исказилось своемыслием». Истины же, хранимые древним святоотеческим наследием, часть которого (славянский свод «Добротолюбия», созданный Паисием Величковским) находится в рукописях, а часть так и остается не переведенной с греческого, могут быть, по выражению Киреевского, «светлым указателем пути». И то, что они все еще недоступны тем, кто больше всего в них нуждается, выглядит в его глазах вопиющей несправедливостью. Неудивительно, что у Ивана Васильевича и Натальи Петровны, с которой они давно стали единомышленниками, возникает задумка издать на русском языке труды святых отцов Православной Церкви. Ею он делится с иеросхимонахом Оптиной пустыни Макарием, с которым сблизился в начале 40‑х гг. и который после кончины в 1843 году старца Филарета стал духовным наставником четы Киреевских. И задумка эта воплощается в реальность – после получения благословения владыки Филарета, митрополита Московского, в Оптиной Пустыни с 1847 года под руководством старца Макария начинается издание многотомного «Добротолюбия», включающего творения аввы Дорофея, Максима Исповедника, Феодора Студита, Варсонофия Великого, Симеона Нового Богослова, Нила Сорского и других православных аскетов. Супруги Киреевские принимают в этом издании активнейшее участие, помогая ему собственными денежными средствами, занимаясь корректурой, поддерживая связь с типографией, общаясь по мере надобности с цензурой. Самому Киреевскому пришлось не только вспомнить изучаемый в юности греческий язык, но и основательно углубить свои знания. Зато теперь он может лично участвовать в переводе, а при необходимости еще и править тексты других переводчиков.
Пытаясь представить путь, на котором у Киреевского возникла идея цельного знания, нельзя не уделить особого внимания преп. Исааку Сирину, чье наследие, несомненно, является одной из самых заметных вех на этом пути. К творениям выдающегося отца-аскета VII века, отказавшегося от епископского звания и выбравшего в качестве собственной жизненной установки «одиночество души перед лицем Божиим» с целью достижения высшей ступени духовного подвига, Киреевский обратился на самом раннем этапе освоения святоотеческого наследия, чему имеются его собственные письменные подтверждения. Обнаружив в мыслях-озарениях преп. Исаака Сирина подлинную методологию восхождения человека к Богу, он, имея богатый опыт освоения западноевропейских философских систем, почувствовал настоятельную потребность в развитии самобытного русского философского языка, «согласного с духовным языком словенских и греческих духовных писателей». Это оказалось делом непростым, но результативным, что становится ясным из следующего примера.
Дело в том, что именно с трудами преп. Исаака Сирина, сирийские подлинники которых были в то время православному миру недоступны, в связи с подготовкой их к изданию возникала сложность особого рода. В распоряжении Киреевского находился греческий перевод, притом, с арабского, сделанный в лавре преп. Саввы, по-видимому, в IX веке, и, как выяснилось позднее, не лишенный многих неточностей. Но ведь именно с него-то и был сделан Паисием Величковским первый русский перевод, который должен был войти в очередной том «Добротолюбия», издаваемого в Оптиной Пустыни. Весьма чутко относившийся к философской терминологии Киреевский почувствовал явное несоответствие перевода на русский язык словом «разум» многократно встречающегося в греческом варианте понятия γνώσις (знание, познание). Владыка Филарет, к которому он обратился со своими сомнениями, предложил перевести его, как «вéдение», что и было сделано. Казалось бы, исправлен, уточнен всего лишь один термин, но именно он-то как раз и выразил в требуемой полноте смысл гармоничного соединения веры и знания, сблизив бесценный духовный опыт древнего подвижника с современным русским Православием.
Замысел автора, даже не записывавшего, а диктовавшего после потери зрения от напряженной работы над Священными Книгами свои духовные размышления, помогает раскрыть протоиерей Георгий Флоровский. Он считает, что преп. Исаак Сирин, будучи близким к Ареопагитикам, стремится к кафолическому синтезу, прозревая вместе с тем этапы пути человека к Богу, заключающиеся в последовательном изменении его образа мысли и очищении от страстей. А поскольку обычно воспринимаемый чувствами мир «есть рассеянность и рассеяние, течение страстей», то «отречение от мира есть сосредоточенность, собирание и собранность, крепость и твердость, или постоянство души». И так как «мир есть обман чувств», сами они, естественно, не могут быть носителями истинного знания. Подлинную же достоверность имеет «духовное вéдение», то есть прямое созерцание Божьей мудрости, действуемой в творении, – «ощущение Божественных тайн, сокровенных в вещах и в их причинах». Что же касается ступеней самого познания мира, то если первая из них – замкнутое в бывании «голое вéдение» – ложная и опасная, уже на второй постигается премудрость и промысл в строении и течении вещей, а на третьей – вéдение становится духовным, возносится над всем земным, «исследует духовные тайны, постижимые мыслью тонкой и простой». И еще выше мера естества превышается – ум очищается наитием Духа, и восхищается к Божественному созерцанию.
Необычайно важным представляется комментируемое Георгием Флоровским отношение преп. Исаака Сирина к молитве – движущей силе подвига. Она определяется им как «всякая беседа, совершаемая втайне (внутренно), и всякое попечение доброго ума о Боге, и всякое размышление о духовном», стало быть, является предстоянием перед Богом и в мысли, и в слове, и в деле. А поскольку в истинной молитве «созерцание ума устремлено к Богу; к нему устремляет ум все свои движения», молитва всегда теоцентрична, более того, именно ею определяется теоцентрическое устроение самой души. Однако ум при этом еще находится в душевной области – духовный уровень пока не достигнут. Но как только это произойдет, «все молитвенное прекращается, наступает некое созерцание, – и не молитвой молится ум». Это состояние – плод и предел молитвы, в котором истина есть созерцание: «Кто зрение ума сосредоточивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа».
Во всем изложенном выше нетрудно обнаружить истинный первоисточник идеи цельного знания Киреевского – для этого достаточно привести описание им самим центричности человеческой личности: «… в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого», стало быть, «необходимо искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума». Что же касается непосредственно цельного знания как «верующего мышления», то оно от самόй личности просто неотделимо: «главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости».
Источником вдохновения были для Киреевского творения святых отцов, которые он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает Киреевский то обстоятельство, что «духовная философия восточных отцов Церкви» осталась «почти вовсе неизвестной» западным мыслителям. Сам же Киреевский, признавая, что «возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно», все же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих философских идеях. Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; другие выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи святых отцов о человеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения осталась дорогой Киреевскому до конца жизни. Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, писал он, чтобы «православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума».
И.В. Киреевский в еще большей степени, чем А.С. Хомяков, может быть назван «христианским философом». Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве.